LA PARCIALIDAD INDÍGENA CHAMÍ UBICADA EN MARSELLA
Tesis para optar el título de licenciada en Ciencias sociales
MARTHA CECILIA SANTOFIMIO ROJAS
asesor: Victor Zuluaga Gómez
Algunos apartes de la tesis
JUSTIFICACION
Los embera, una de las comunidades indígenas más dispersas territorialmente, habitan desde el Istmo de Panamá hasta el Ecuador, distinguiéndose en Colombia, los embera de montaña (embera chamí y embera catío) en la cordillera occidental de los departamentos de Chocó (Alto Andagueda), Antioquía, Valle del Cauca (Garrapatas), Caldas y Risaralda.
Los embera-chamí de la zona de Marsella (Risaralda), cobran una significativa importancia para el presente estudio ya que en primer lugar es ser parte del departamento del Risaralda y en segundo lugar es una comunidad donde la presencia Estatal y de la Universidad es escasa. Es también importante resaltar que de esta comunidad indígena hasta el momento no se ha hecho ningún tipo de trabajo escrito, como tampoco hay registros escritos de algunos aspectos como: el proceso de llegada a el municipio de Marsella, la salud, vivienda, educación, ocupación laboral, manifestaciones culturales, creencias, entre otras.
Para la Universidad Tecnològica de Pereira es de gran valor académico el desarrollar una investigación de este tipo ya que, a pesar de los problemas inherentes al sistema educativo colombiano, la educación superior depende en gran parte de la importancia que se le asigne a las investigaciones, junto con el compromiso que asuman alumnos y profesores con las comunidades haciendo alusión al carácter de » Ciencia Social» de la Facultad de educación.
1- REFERENTE TEORICO
A comienzos del siglo XX se le daba el nombre de antropólogos a los eruditos que se interesaban en escudriñar los aspectos raros y misteriosos de la historia de la humanidad. A tales hombres les interesaba saber «cómo llegó a ser el hombre moderno lo que es hoy». Estos hombres querían encontrar los principios universales que reglan la vida y las conductas humanas.
Lograron demostrar que existían muchas más cosas parecidas que divergentes en la naturaleza física de los hombres, regiones y continentes distintos. Hallaron que había muchas similitudes en las costumbres humanas y que no pocas de ellas se podían explicar en virtud de algunos contactos entre comunidades.
La antropología en sí era la ciencia que trataba de las afinidades y diferencias humanas.
La antropología para su estudio se divide en dos líneas principales: La antropología física y la antropología cultural o social 1. Para el caso que nos compete haré referencia a ésta última.
Para abordar el tema de estudio del presente trabajo «Reconstrucción histórica de la comunidad embera-chamí en Suratena (Vereda Tiroteos), Marsella», es necesario tener un acercamiento de tipo antropológico a la conceptualiza ción de cultura. La característica que mejor contribuye a hacer del hombre un ser diferente del resto de los animales es que los patrones de vida humana se anidan en la cultura, es decir en patrones de comportamiento aprendidos de una manera social, mediante la asimilación de símbolos que expresan algo determinado.
En el hombre encontramos que todo su comportamiento se genera de su cultura.
En la comunidad chamí prácticas como la danza, la cestería, la cerámica, los tejidos, la escultura, la música y la pintura se entrecruzan expresando y proyectando la concep ción que se tiene del hombre, el individuo y la sociedad 2 i Los productos de estas prácticas tienen
RUBÉN DARÍO GUASARAVE, EX-GOBERNADOR Y LIDER DE LA COMUNIDAD INDÍGENA SURATENA
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1 PELTO, Pertti. El Estudio de la Antropología. México. Editorial Hispano América, 1.967. p. 1
2 ULLOA, Astrid. «Hipara». Bogotá. Centro Editorial Universidad Nacional de Colombia. 1.992. p. ?
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funciones precisas, entre las cuales se cuenta la estética, pero también están los usos cotidiano, ceremonial y mítico.
El lenguaje formal de estos objetos es simbólico pues depende de los valores cosmológicos y sociales que les da la cultura.
Los elementos o las categorías que componen las prácticas estéticas parten de una actitud cosmocéntrica, en la que se plantea la unidad con la esencia del mundo (hombre, natura leza y mito), y se establecen vínculos, de manera imbricada, con todos los aspectos de las actividades humanas (económicas, sociales, religiosas y culturales entre otras).
Las representaciones del mundo difieren en cada cultura, donde la «trama social» o sociedad está hecha de las relaciones materiales o naturales, es decir, de esas relaciones que el ser humano no escoge o decide sino que están constituidas aún antes de su nacimiento y que van a influir notablemente en el moldeamiento del comportamiento.
La cultura se aprende mediante la interacción social con otras personas de la sociedad. Los humanos, más que ningún otro animal dependen para sobrevivir de la transmisión social de conocimientos. Por los procesos de aprendizaje la tradición cultural humana es pasada de generación en generación llamada socialización. La cultura es precisamente la manera como se logran integrar en una comunidad los dos sistemas de relaciones que la conforman, es decir la sociedad y la socialización.
Diferentes maneras de pensar, actuar, sentir, responder, son habituales desde muy temprana edad. Es por eso que mucho de lo que los humanos aprenden parece natural 3.
La importancia de aprender para los humanos está relacio nada con la dependencia prolongada del recién nacido y del niño. Aún cuando nuestro cerebro nos da la capacidad para apreder, también significa que nos desarrollamos lentamente y que necesitamos el apoyo de otros para sobrevivir.
La organización social humana y la vida en grupos nos proveen el contexto básico en el cual podemos aprender de otros al mismo tiempo que estamos protegidos por ellos. Los humanos compartimos este grupo de características? una alta capacidad de aprender, dependencia prolongada y vida en grupos. Ninguna otra especie animal depende tanto de una conducta aprendida para su adaptación al medio ambiente.
Podríamos hablar de especialización cultural. Algunos
NAHDA, Serena. «Antropología Cultural». Estados Unidos de Anerica. Editorial Grupo Iberoanerica. 1.987. p. 63
patrones culturales son compartidos sólo por personas que pertenecen a cierta posición o estatus social.
En casi todas las sociedades, por ejemplo, existe especiali zación cultural entre hombres y mujeres. Esta especialización se deriva no sólo de la división social del trabajo, en donde los hombres generalmente hacen diferentes cosas que las mujeres, sino también de las prohibiciones culturales sobre el tipo de actividades que las mujeres pueden desempeñar. 4
En la cultura Occidental se ha dado un proceso de división y especialización del trabajo; se han separado el quehacer creativo y la intención estética del resto de las actividades sociales, para convertirse en algo aparte denominado «arte», que se aprende y reproduce de manera individual y que funciona en la medida que responda a sus valores culturales.
En contraposición, hay culturas donde la expresión estética está ligada a todas las manifestaciones culturales e inmersa en su cosmovisión y actividades cotidianas.
El arte es un concepto relativo y como tal no se puede hacer de él una definición universal, ni una teoría general,
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4. NANDA, Serena. Ibid,p. 40
La práctica estética debe definirse a partir de particula ridades, teniendo en cuenta el contexto socio-cultural en el que se produce.
Con la visión de lo que se ha denominado arte en Occidente, se olvidan o se pierden de vista creaciones estéticas de otras culturas o se clasifican bajo otra categoría.
La cultura consiste por tanto en patrones explícitos e implícitos de y para un comportamiento adquirido y transmi tido por símbolos, que constituyen la realización distinta de los grupos humanos, incluyendo su incorporación en artefactos; la medula esencial de la cultura se compone de ideas tradicionales y especialmente de sus valores asignados: por una parte, los sistemas de cultura pueden ser considerados como productos de acción, y por otra, como elementos condicionantes de acción futura 5.
Cada nueva generación asimila y resignifica los sistemas ideológicos y las normas; ninguna tradición social perma nece fija ni invariable en una sociedad; los pueblos y comunidades vienen a reducirse prácticamente a variaciones en los patrones aprendidos de comportamiento social, por consiguiente la comunidad en Suratena, tema de estudio de la presente investigación no es la excepción del caso; pero sí es una comunidad en la que se debe poner especial atención en su proceso cultural que es en parte lo que trataré de desarrollar en el presente trabajo.
3.2 Mito Embera
«Los emberá somos de color tierra porque fuimos hechos de tierra amasada. Primero Dachizeze, nuestro padre, quiso hacer al amberá tallado del palo duro de guayacán, pero cuando lo estaba haciendo se cortó la mano y dijo: no voy a trabajar más ese material. Cogió un poco de bolitas de barro y modeló cuatro muñequitos de barro: dos hombre y dos mujeres, esos fueron los primeros embera» 6. El anterior es uno de los muchos mitos embera que hay acerca de los primeros hombres.
3.3 CONCEPCION EMBERA SOBRE LA TIERRA
Para los indígenas la tierra es la Madre; de ella nacen, subsisten, se realizan al nacer y regresan a su seno con la
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6 ARANGO, Diego. «Colonbia Pacífico». Editorial Fondo Fen, Colombia, 1.993. Tono II. p. 778.
muerte. En ella vivieron sus antepasados y en ella vivirán sus hijos. Es sagrada pues es la única madre que tienen, es la esencia de la vida y sin ella no pueden vivir y desarrollarse como cultura.
«Para nosotros los indígenas, la tierra no es sólo un pedazo de llano o de loma que nos da comida. Como vivimos en ella, como trabajamos en ella, como sufrimos o gozamos por ella, es para nosotros la raíz de la vida. Por eso la miramos y la defendemos también como la raíz de nuestras costumbres» 7.
El problema de la propiedad indígena sobre la tierra es un tema de vieja data y de amplias dimensiones en las que se encuentran entremesclados intereses económicos y políticos de la sociedad colonizadora y de la actual sociedad colombiana.
3.2.1 La Sociedad Colonizadora
Casi un siglo después del «descubrimiento», conquista y colonización de estos territorios por parte de los españoles, la corona empezó a reconocer a los indígenas el dominio comunal sobre parte de sus tierras ancestrales para frenar su aniquilamiento, evitar la desaparición de
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Ibid,p. 779
una fuente de ingresos y mantener un mejor control sobre éstos.
Los lotes de tierra otorgados a los indígenas con títulos que los acreditaban como dueños, eran para que vivieran en ellos, los cultivaran, reconstruyeran su organización familiar y que con el trabajo de todos pagaran el tributo a la corona.
Estos terrenos, llamados Resguardos, sólo podían ser habitados y explotados por los indígenas. No podía haber propiedad individual ni podía arrendarse a otros. La tierra debería ser poseída y trabajada por todos, lo cual no se pudo cumplir por lo improductivas de las tierras adjudicadas y por la agobiante carga de impuestos.
Para la corona española y la Iglesia Católica los resguardos representaron muchas ventajas: aumentaba las posibilidades de supervivencia de los indígenas concen trándolos en territorios fijos; permitía a la Corona contar con mano de obra y capital indígenas; por medio de los funcionarios indios del Cabildo se evitaba el empleo de funcionarios gubernamentales (quienes generalmente le robaban a la Corona); concedía a los españoles el disfrute de grandes áreas de tierras cultivables que eran dejadas por los indios al ser trasladados a un solo lugar; facilitaba a los misioneros su tarea evangelizadora mediante el control que tuvieron sobre el nombramiento y funcionamiento de Cabildos.
Las comunidades indígenas del país se han visto involucradas en diversos pleitos jurídicos con los terratenientes que por vías de hecho o de derecho ocupan tierras de los antiguos resguardos.
Pese a estas circunstancias que originaron los resguardos, éstos constituyen hoy para los indígenas de casi todo Colombia uno de los principales instrumentos que ha permitido y favorecido afirmar y defender su etnicidad y autonomía.
3.3 ANTECEDENTES HISTORICOS DE LOS RESGUARDOS
La larga cadena de pleitos jurídicos entre las comunidades indígenas del país y de los terratenientes, que por vías de hecho o de derecho ocupaban tierras de los antiguos resguardos, fue interrumpida por la aparición a principios del presente siglo por el indio Manuel Quintín Lame, de origen Paez y quien desarrollo sus luchas en el Cauca 8.
Las banderas del Quintín Lame fueron recogidas por el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), que en 1.971, aprobó
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ZULUAGA GOMEZ, Víctor. «Historia de la Comunidad Indígena». Bogotá, El Greco, 1.988. p. 93
El siguiente programa:
I°. Recuperar tierras de resguardos.
2s. Ampliar tierras de resguardos.
3a. Fortalecer los cabildos.
43. No pagar terrajes.
59. Hacer conocer las leyes indígenas y exigir su justa aplicación.
6B. Defender la historia, la lengua y las costumbres indigenas.
7°. Formar profesores indígenas.
El movimiento del CRIC ha desempeñado una función de forta lecimiento de la organización a nivel nacional, mediante la cual se han logrado algunas reivindicaciones indígenas.
El comité Indígena de Risaralda CRIR, conformado por los Chamí, fue creado, con el impulso del CRIC, en 1.975.
La comunidad Chamí, por su mismo aislamiento en el Cañón del río San Juan, su dispersión y notable atraso, soportó en forma estoica, la forma continuada como fueron despojados de sus tierras a finales del siglo pasado y principios del actual.
En la medida en que fueron conociendo que no eran los únicos que habían sufrido el mismo trato, y que existía una disposición de ayuda mutua, los Chaml dejaron de hablar en voz baja y por intermedio de uno de sus líderes, en 1.975, dijeron: «Le pedimos al Gobierno, al Incora, que haya una Reserva Especial Indígena en Purembará, para que nos entreguen los títulos de las tierras y no nos persigan ni nos roben más? pero nos prometen mucho y no nos dan nada, y todos los días sufrimos más» 9.
3.4 Cómo se define una Reserva Indígena
«Las reservas son una forma provisional de tenencia de tierra, mediante la cual el Estado asigna un territorio a comunidades indígenas, para su usufructo. Con esta figura no se define claramente la propiedad de la tierra, por cuanto el Estado continúa como dueño del suelo y el subsuelo y los indígenas son simples usufructuarios» 10»
TRAJES TÍPICOS COMUNIDAD INDÍGENA SURATENA
3.5 La Reserva Indígena
Por resolución ^Ño. 106 de 1.976^) el Incora cosntituyó la Reserva Indígena para los Chamí, con un área aproximada de 17.770 hectáreas, ubicadas en la margen derecha del río San
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9 INCORA. «Historia Chaní». Anotaciones sobre Nomas Legales en Materia de Tierras. Mineo. Bogotá, 1.985. p. 5
10
Ibid., p, 95
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Juan. La resolución citada, en su artículo 2° establecía: «La gerencia general, con cargo al fondo de adquisición de tierras del Instituto, llevará a cabo la negociación voluntaria o expropiación de las tierras o mejoras de propiedad de terceros no indígenas, ubicadas dentro de las zonas reservadas y plantadas con anterioridad a la vigencia de la presente providencia 11. Esto significa que de las 17.700 hectáreas reservadas, muchas estaban ocupadas por colonos, ya como propietarios de mejoras o como dueños de tierras y con títulos legalizados.
Una vez se estableció la Reserva Indígena, con el compromiso del Incora de entrar a sanear dicha reserva, es decir, adquirir los predios de los no indígenas que estaban en ese territorio, se inició una díficil tarea para los colonos e indígenas. Para los primeros, porque no era fácil abandonar las tierras que por mucho tiempo habían cultivado y para los indígenas, porque algunos colonos empezaron a tomar represalias contra los indígenas amenazándolos e incluso sacrificando a varios de ellos.
La tensión y el enfrentamiento fue permanente por varios años.
A nivel nacional, y sobre todo a partir de 1.984, la agudi zación de las luchas entre los grupos alzados en armas y el Ejército Nacional, creó las condiciones propicias para que el movimiento indígena ganara un espacio en el proceso de recuperación de tierras.
La recuperación de tierras por las vías de hecho, las marchas indígenas y el bloqueo de vías se intensificaron en forma significativa en los años 1.984, 1.985 y 1.986; intensificándose también el número de líderes indígenas asesinados.
La situación llegó a tornarse tan crítica en el departa mentó del Cauca, que los representantes de Fedegán y del CRIC, celebraron un acuerdo para ponerle fin a las invasiones de tierras. 12
Todo este clima de guerra, debido a las ocupaciones de las tierras que los indígenas consideraban de su propiedad y la réplica sangrienta de los terratenientes en la mayoría de los casos, dejó un saldo inmenso de víctimas entre los indígenas y unas tierras recuperadas para éstos, por compras realizadas por el Incora.
4. LOS EMIGRANTES
4.1 EL NUEVO ESCENARIO EL MUNICIPIO DE MARSELLA
4-1-1 Generalidades
Marsella es uno de catorce municipios del departamento del Risaralda; con un área territorial de 149 kilómetros cuadrados, limita al Norte con Belalcazar y Chinchiná? por el Sur con Pereira? por el oriente con Chinchiná y Santa Rosa de Cabal y por el Occidente con Belalcazar y la Virginia.
Es un territorio montañoso en su mayor parte y sus princi pales fuentes hídricas las componen: el río cauca, el río San Francisco y la quebrada Xa Nona; siendo una zona princi pálmente apta para el desarrollo de programas agrícolas, pecuarios y de recursos forestales.
El uso del suelo en el municipio de Marsella se encuentra distribuido por cultivos permanentes como el cafó, plátano y cacao, junto con otros cultivos que se han implementado entre los que se encuentran el tomate, cítricos, fríjol, sorgo entre otros. En general, el uso actual del suelo está representado en: un 54% para uso agrícola, 45% en pastos, 3% en bosques y un 2% en áreas urbanas. 14
4.1.2 Antecedentes Históricos
Cuando Jorge Robledo regresaba de su primera excursión conquistadora, en dirección al Quindío, pasó por una montañosa provincia habitada por algunas familias Quimbayas, vislumbrando en aquella región un excelente sitio para levantar un lindo poblado, lo que efectivamente se consolido por medio de la Colonización Antioqueña; donde antioqueños, mineros, agricultores hicieron una abertura promisoria.
Marsella fue llamada inicialmente Villa Rica, porque las riqueza saltaba entre sus manos, posteriormente le pusieron Segovia, conservando la tradición de sus antepasados que implementaron la costumbre de trasplantar los nombres españoles. Así se llamó aún después de que fue eregido municipio por la Asamblea del Cauca en 1.884.
Un movimiento cívico solicitó y obtuvo el cambio de Villa
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14
PLAN DE DESARROLLO MUNICIPIO DE MARSELLA. Editorial Gaceta, Concejo de Marsella. 1.995 ¡ 1.997.
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Rica de Segovia por el de Marsella, adoptado por la ordenanza Na 02 de la Duma de Caldas, del 8 de abril de 1.915 15
4.1.3 Algunos Aspectos Socio-Culturales
La población de Marsella, descendientes de antioqueños se caracterizan por ser una población rural con tendencia al urbanismo debido en gran medida a la crisis del agro, situa ción que ha contribuido a la emigración de su población a las ciudades, especialmente Pereira.
En la actualidad la población es de aproximadamente 22.000 habitantes.
Los marselleses son arraigados a su tierra, lo que ha contribuido en los grandes logros que se han obtenido en el municipio debido al espíritu cívico y de trabajo colectivo que caracteriza a sus moradores.
La mayoría de su población práctica la religión católica? Marsella ha sido pionera en el departamento en proyectos sociales y culturales como fue el caso de la casa de la cultura? por su naturaleza y vocación, el municipio es conocido como el corazón ecológico de Colombia.
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15 El Aniversario de Marsella. (El Diario del Otün). Julio 20, 1.995, p 54.
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4.1.4 En busca de porvenir
Caso aparte es la situación que viven los indígenas Embera chamí de Marsella en su calidad de emigrantes de varios municipios del departamento de Risaralda entre los que se encuentra Mistrató, Santuario y Quinchía; de este último son provenientes el 90% de la población de Suratena. Algunos indígenas se establecieron en 1.970 en la vereda Tiroteos del municipio de Marsella en una finca de próxima damente 6 héctareas denominada «Suratena. El terreno había sido comprado a un pereirano Gonzalo Arango por el indígena (Vicente Guazarabe). Indígenas parientes del indígena que había adquirido la finca empezaron a llegar a ella y así sucesivamente fueron instalándose indígenas unidos por lazos de parentela o compadrazgo.
Las razones que motivaron la afluencia de los indígenas al Municipio de Marsella fueron como algunos de ellos lo dicen, «buscábamos un mejor vivir, teniendo tierrita» y pensábamos que en Marsella había buenas posibilidades por la coyuntura económica que atravesaba el sector agrario con el café principalmente, además con los parientes la situación era más calida por el apoyo que nos pudieran brindar.
Los más ancianos cuentan que en Quinchía tenían muchos problemas por la violencia y que a sus patrones dueños de fincas los amenazaban, teniendo éstos que vender sus propiedades y así quedaban sin trabajo a expensas de lo poco que resultaba para trabajar? por lo tanto cuando se presentó el viaje para Marsella optaron por irse; nada perdían yéndose.
4.1.5 Situación Actual de los Indígenas
Según el censo de población actual la población total en Suratena es de 950 indígenas que componen 60 familias con un promedio de habitantes por familia de 7 personas; la población femenina equivale al 52.5% y la masculina al 47.5%. (Anexo N9 1).
La comunidad indígena desde su llegada a la vereda ha mantenido continuas relaciones con los habitantes del municipio de Marsella, derivadas de los vínculos laborales con los propietarios de las fincas en las cuales trabajan como jornaleros en oficios varios entre los cuales se destaca la recolección de café en época de cosecha (en la cosecha de café participa la familia padres e hijos en la recolección).
El escaso terreno donde viven los indígenas sólo les permite la instalación de sus humildes viviendas y unas escasas huertas caseras poco diversificadas. No existiendo espacio físico para la siembra de cultivos de subsistencia como el denominado pan coger o la chacra, el aprovisionamiento de víveres especialmente granos que es lo que más consumen los indígenas debido a sus condiciones económicas, se hace en Marsella especialmente los fines de semana.
Todas estas relaciones sociales que necesariamente han debido establecer los indígenas en su nueva ubicación espacial con los habitantes del Municipio de Marsella han influido notablemente en la comunidad indígena donde ésta, en su proceso de adaptación y búsqueda de aprobación y aceptación por parte de la «cultura blanca» han incorporado a su cultura indígena nuevos componentes de la cultura occidental; como ha sido el caso concreto de la religión protestante, la música, vestido, entre otros.
Los modelos culturales de grupos humanos obligados al éxodo experimentan metamorfosis, hibridaciones, muchas veces auténticas mutaciones, que son la consecuencia de una doble necesidad: la de adaptarse a condiciones crónicamente nuevas e inestables, y la de hacerlo sin perder en ello del todo una cierta idea de continuidad y persistencia. Digamos que es como si se quisiese congelar el momento mismo del tránsito, aquél en que el grupo inmigrante se vería a sí mismo como felizmente atrapado entre dos culturas la de origen y la receptora, sin necesidad de elegir todavía de forma definitiva su adscripción étnica a una u otra y manteniéndose en un territorio ambiguo y fronterizo que les permitiría, en la práctica, sentirse sin contradicción dos o más cosas distintas al mismo tiempo.
De hecho tal operación implicaría en la práctica devenir protagonista crónico de un estado parecido al de la fase liminal de los pasajes rituales, aquella que, parafraseando a Turner en su análisis sobre los ritos de paso, coloca al iniciado en una situación en la que «no es ni una cosa ni otra» (Turner 1.980), de lo que resulta al mismo tiempo la posibilidad misma de ser ambas cosas a la vez. 16
En su calidad de jornaleros los indígenas están al vaivén de la situación del agro; en los momentos actuales en que este sector de la economía pasa por momentos difíciles, el indígena es suspendido de sus labores hasta nueva orden. La inestabilidad del agro y la carencia de tierra por los indígenas, mantiene la situación de la comunidad indígena en condiciones infrahumanas donde las penurias son el diario de cada día.
Hasta el momento se han dado algunas propuestas a la solución de la falta de tierra para la comunidad como han sido:
– La posible re-ubicación de los Indígenas de Suratena en el corregimiento de Caracas.
El comprar tierras en el Alto Cauca.
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16. DELGADO Manuel.”La Identidad de los Inmigrantes” Medellín IV Congreso Habitat Internacional.Marzo 11 al 15.Mimeo,p.7
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– Que el Incora le compre el terreno de Suratena a los herederos de los señores Vicente y Mario Guazarabe, dejando a los indígenas ubicados donde están (Suratena).
En el año 2011 se le otorgan tierras en la vereda El Pajuí, sector Colemacho y se hacen gestiones para la construcción de las viviendas
Cancha de fútbol del Alto Cauca donde actualmente se encuentran albergados
Actualmente permanecen albergados en la cancha de fútbol del Alto Cauca debido a los desastres causados por el invierno desde hace 6 años en sus tierras lo que obligó a su abandono
5. LA HIBRIDACION CULTURAL
5-1 LOS RITUALES
El pregón de los rituales se inicia con las flautas (fotutos). Estos instrumentos musicales, elaborados con madera de balso son casi siempre ejecutados por los indígenas adultos.
Los rituales en Suratena no hacen parte de la cotidianidad de la comunidad, más bien son eventos aislados circunstan ciales; sin embargo en la población adulta se muestra más acercamiento y querencia hacia éste tipo de actividades colectivas; los adultos se sumergen en el campo de los recuerdos de su niñez, hacen alusión a las prácticas y enseñanzas de sus abuelos y padres; conservan y están pendientes hasta de los más mínimos detalles de las cere monias, pues según ellos así se debe hacer como años atrás. En la actividad tuvieron la oportunidad de dar despliegue a sus experiencias y emociones por medio de su tradición oral, las que compartieron con los niños y jóvenes participantes.
5.2 EL JAIBANA
Doctor de indios, curandero, chamán o brujo. En la comuni dad este personaje es mucho más que los anteriores califi cativos, no sólo alivia las dolencias corporales de los integrantes de la comunidad, sino que su poder se extiende mucho más allá, alcanzando el entorno social y natural que los rodea.
Se convierte en el protector de la Madre Tierra; antes de hacer una rocería de maíz, el jaibaná ahuyenta, aquellos jais (energías o fuerzas naturales que constituyen la esencia de todas las cosas) que pueden hacer que caigan pestes y plagas sobre los sembrados o que las enfermedades enviadas por otro jaibaná destruyan las cosechas. Controlando los jais, su poder es total pudiendo ser usado para el bien o para el mal a un grupo social.
(Las palabras bien y mal fueron introducidas por los evange lizadores cristianos; en la cultura embera estos dos extremos no existen aisladamente).
Este personaje en la comunidad genera varios sentimientos; puede ser querido, odiado, temido, perseguido y hasta muerto. Esta respuesta ambivalente es explicable. Por ejemplo, cuando los indígenas recurren al jaibaná por tener maleficio, éste les puede ayudar a sacar ese jai maligno, como también se puede dar el caso que un jaibaná envidioso de la buena vida que lleva una familia, persuade a la indígena y ésta accede a irse a vivir con él abandonando al marido por temor al maleficio? en esta situación hablamos de un jaibaná malo.
Sin embargo parte de la comunidad se compenetra y se inter relaciona activamente en el ritual del jaibaná. Otra buena porción que pertenece a la religión protestante, «evangélicos pentecostes», ve con recelo las ceremonias del jaibaná para curar un enfermo. El culto les prohibe asistir a esta clase de eventos por considerarlos de «brujos».
5.2.1 Preparativos Anteriores al Ritual del Jaibaná para Curar un Enfermo
La comunidad se congrega para el ritual; participa activa mente del acto ritual, situación inversa a la que vive el indígena cuando recurre a la medicina ortodoxa, donde es prácticamente desvinculado de su familiar enfermo.
La esposa del jaibaná es la encargada de dirigir los prepa rativos, lo mismo que asesora a las indígenas ayudantes que por lo general son jóvenes de catorce o quince años.
En la actividad jaibanística se utilizan algunos elementos de la cultura material: el bastón (es la fuerza, el mando).
los bancos, las coronas elaboradas con chaquiras y cintas de colores; también se adornan con plumas de animales. Los totumos para guardar y tomar la chicha y la comida especial que está basada en el maíz; (el maíz está relacionado con el mundo mítico del embera, donde se muestra como la comunidad embera proviene del maíz en su forma de chicha). Son entonces hombres de maíz, hechos de maíz. Así el maíz como esencia es un elemento de vital importan cia dentro del jaibanismo. (Vasco 1.985-90). Las hojas de biao (llamadas hojas blancas), con ellas se cubre el suelo, se tapa y se sirve comida como natilla de maíz y dulce de papaya verde, la chicha es hecha de maíz. En el sitio donde se va a desarrollar el ritual se impro visa una especie de altar muy adornado con cintas y flores de vistosos colores; allí se hace una especie de tapiz de hojas de biao sobre las que se ponen los totumos con la chicha y guarapo, las bandejas de natilla, el dulce de papaya y varias botellas de aguardiente.
También se utiliza un sapo que se deja colgado de un extremo del altar durante varias horas.
El jaibaná y sus ayudantes con hojas de albahaca hacen un riego sobre el altar y toman aguardiente. Todos salimos del escenario de la ceremonia hasta que ésta se inicie como tal a las 10 pm.
5.2.1.1 Ritual para curar un enfermo
Como lo dije anteriormente, a las 10 pm empieza el ritual; la comunidad asistente se ubica en los alrededores del salón; el jaibaná y sus colaboradoras incluida su esposa están pendientes de lo que necesita el jaibaná a cada paso del ritual*; le suministran el agua con albahaca para los riegos con hojas de la misma planta, guarapo, aguardiente o chicha.
También el jaibaná sostiene hojas de biao en su mano derecha haciéndolas vibrar sobre la cabeza y cuerpo del enfermo, mientras les canta a los jais.
Invita a la comunidad a comer y tomar chicha y guarapo, luego danzan juntos el jaibaná y la comunidad alrededor del enfermo.
El jaibaná le canta continuamente a los jais y éstos toman y beben chicha y guarapo, hasta que al final se marchan llevando al jai que provocaba el mal, lo encierran para que ya no haga daño en el monte.
Como parte final del ritual el jaibaná se le acerca a una niña enferma con una hinchazón en la pierna (para el caso que presenciamos) , le soba el sapo en la pierna enferma a la niña, mientras les canta a los jais, luego le chupa la pierna con una hoja de biao, luego escupe el jaibaná una sangre café oscura; a medida que continúa el proceso anterior la sangre se va aclarando hasta salir completamente limpia y transparente, esta señal indica que la niña ya está curada.
La ritual fue realizado principalmente con el fin de congregar a la comunidad de Suratena en este tipo de prácticas rituales de su cultura, teniéndose presente que desde la llegada e instalación de los indígenas en el municipio de Marsella no se había hecho ningún evento grupal de esta índole.
La población indígena que en un buen porcentaje está compuesta por adolescentes, niños y jóvenes que no pasan de los 25 años, hasta el momento no habían tenido la oportunidad de presenciar esta serie de eventos de su cultura ancestral.
La respuesta de los indígenas fue muy positiva, y ayudaron en los preparativos con entusiasmo, solidaridad y mutua colaboración. El trabajo fue dividido de tal forma que la jornada cultural saliera lo mejor posible y en efecto el resultado fue el esperado.
(Esta parte del trabajo se complementa con los testimonios orales de los indígenas en el video elaborado cultural «Algunos aspectos culturales de la comunidad Embera-chamí en Suratena»).
5.3 HEMEDE
Es un requisito cultural que la comunidad utiliza para presentar a la joven en sociedad.
Con la ceremonia se comprueba la virginidad de la joven, también sus buenas aptitudes como futura esposa, trabaja dora, activa, capaz de cumplir con su vida sexual.
El ritual significa el paso de la niña a mujer, a partir del ritual la niña rompe con su status social de niña.
5.3.1 La Iniciación de la Joven
La niña a medida que pasa el tiempo, siente la ambición de ser iniciada, ante el continúo celo de sus familiares que no le permiten separarse un instante de su vigilancia.
No quiere verse acosada constantemente por las inquisi ciones de su madre que alguna vez ha puesto en duda su virginidad; además quiere tener fiesta como las demás muchachas, usar pintura facial, llevar collares, contras mágicas suspendidas del cuello, perfumes hechos de plantas olorosas, lucir corona de flores amarillas (con las que anuncia que está dispuesta a contraer matrimonio) 17.
5.3.1.1 Comprobación de la virginidad de la joven.
Pero para que haya fiesta debe pasar satisfactoriamente la prueba de comprobación que consiste en que su padre con una cuerda mide su cuello, le hace sostener los dos extremos de esta medida con los dientes y trata de hacer pasar la argolla así formada por sobre la cabeza de la joven. Si resulta imposible, toda la familia queda complacida porque ha salido bien librada; pero si esta medida le pasa fácilmente por sobre la cabeza, demuestra con ello que ya ha perdido su virginidad; y no se le hará fiesta.
Los indígenas creen que la desgracia asedia a la mujer que permanece soltera. De ahí el celo de la madre durante la etapa de la segunda niñez de sus hijas y la trascendencia de las prácticas que les aplican al nacer, de los tabúes que pesan sobre ellas, el conocimiento de los trabajos femeninos y de toda la ceremonia en su primera menstruación.
5.3.1.2 El encierro
El síntoma de su entrada a la pubertad no sorprende a la niña. Desde muy pequeña se familiariza con la idea de la menstruación que llegará a su tiempo. Así que el día que lo
17.GUTIERREZ, Virginia y PINEDA, Roberto. «Ciclo Vital entre los Embera». En: Rv. Col. de Antropología, NE XXV. 1.984 – 1.985. p. 72
verifica en sí misma, da cuenta a su madre o a la que pueda hacer sus veces y entra en el periodo de encierro. Esta práctica de encierro es poco utilizada por los indígenas por considerarla «una costumbre antigua que ya no se usa.
En las comunidades que aún se hace esta práctica, el padre de la niña improvisa un cuartico pequeño, el piso, el techo y las paredes laterales se cubre de esteras y hojas de palma. Allí permanece la indígena durante su primera menstruación.
Al cuarto donde pasa el periodo menstrual entra la joven totalmente desnuda y no dispone de nada para cubrirse; se tiende sobre el piso de hojas o estera que le sirven de lecho. Este período de su desenvolvimiento orgánico reviste ante los indígenas caracteres extraños: en primer lugar, una peligrosidad contaminante de la primera menstruante que irradia de sí misma, se transmite a los objetos que usa y puede afectar a las demás personas; en segundo lugar, constituye un estado personal especial algo así como la pérdida de su inmunidad natural o un debilitamiento físico general, no acorde con su estado habitual.
El «debilitamiento orgánico» que sufre la iniciada, se caracteriza ante todo por pérdida de fuerzas. Su cuerpo está «abierto», es decir, en él pueden penetrar fácilmente las enfermedades; sus huesos y sus dientes se han ablandado y por esto su comida no debe contener sal, ni huesos, semillas o sustancias duras. De ahí que deba someterse a normas mágicas a fin de no tener repercusiones fatales en su futuro desenvolvimiento biológico.
Esas pautas se relacionan con la dieta alimenticia, con su actividad y con sus formas de relación frente al medio externo.
La muchacha no está enferma, pero sí en una situación semejante a la que sufre la madre con el parto. Son estas concepciones las que obligan al aislamiento de la joven.
Si alguien llega a tener contacto con la sangre menstrual de la joven se cubrirá de llagas; como además transfiere este poder a todo lo que toca, extendido su radio de acción contaminante, es indispensable separar en la misma vivienda todo lo necesario para el uso de la recluida.. 18
Cuando el flujo menstrual desaparece totalmente, la joven empieza a salir de su encierro; pero su actitud y movimientos son los de una convaleciente. Con la desaparición de la hemorragia, la niña pierde su poder contaminante, pero no puede hablar todavía y su debilidad física no ha desaparecido, por lo cual la dieta continúa.
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18. GUTIERREZ, Virginia y PINEDA,Roberto. Ibid,p.69
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Las demás prescripciones continúan aún en vigencia, hasta que pasados cuatro o cinco días desde la fecha en que comienza sus salidas, el encierro se suspende en forma definitiva. Entonces mastica maíz y los arroja en una totuma, con lo que rompe la prohibición de morder cosas duras y recobra la dureza de sus dientes; se acerca al fuego, terminando así la otra prohibición, lo aviva y, desnuda, da vueltas a su derredor, hasta que su cuerpo se cubre de sudor, para fortalecerse y eliminar los últimos restos de su menstruación contaminante; lo hace además para que el fuego la reconozca, porque junto a él va a pasar casi toda su vida, haciendo los alimentos. Cuando está completamente sudorosa, su madre le corta el extremo de los cabellos y la baña con mazamorra de maíz que la muchacha masticó momentos antes, vertiéndola sobre la cabeza, de modo que chorree y humedezca todo el cuerpo.
Después la joven va al río, llevando consigo las hojas que le servían de lecho durante el encierro, la totuma, el cabello recién cortado y hace que la corriente se los lleve, que con ellos irán los restos de su peligrosidad contaminante. Luego se zambulle para que el agua limpie sus impurezas y le confiera fuerzas nuevas. De regreso del río abraza uno o más árboles de madera dura para que le traspasen la dureza de su cuerpo y la hagan resistente a la enfermedad.
Antes de entrar a la vivienda da varias vueltas, corriendo velozmente, para ser reconocida por ella como mujer adulta, para que cuando se case tenga casa propia, para que nunca vaya a cansarse de vivir en ella y para que no lo abandone fácilmente como acostumbran hacerlo muchas mujeres; además este ejercicio le ayuda a recuperar la fortaleza de sus piernas, entumidas por el largo encierro.
Una vez dentro de la vivienda, se dirige al fogón, como debe hacerlo una buena mujer, muele maíz, coloca varias ollas sobre el fuego. Cuando la comida está lista, toma una arepa recién asada, la desmenuza, saca un poco de la masa blanda del interior y la reduce a harina que pone sobre la palma de las manos y la sopla fuertemente, regándola en todas direcciones y dejando que los animales domésticos la consuman, que con ello consumen también sus tabúes alimenticios; es decir termina su dieta. En seguida la mujer que estuvo cuidándola durante el encierro, rompe el silencio y grita con todas las fuerzas de su garganta para anunciar a los árboles, al río, a la gente, que allí hay una mujer virgen que acaba de salir del encierro y muy pronto será iniciada.
5.3.1.3 Preparación para la fiesta
A pesar de la joven haber pasado la prueba de virginidad, sus padres redoblan la vigilancia hacia ella, para evitar
que la joven sea seducida por algún indio que la desee por esposa y no quiera esperar unos días más para hacerla suya.
El padre de la joven tiene un aliciente para esta fiesta, que lo obliga a trabajar más y a hacer verdaderos sacrificios: el esplendor de la fiesta le darán un status más alto, porque los invitados convendrán en que se trata de un hombre rico y generoso, dos cualidades que influyen en la consideración social.
Las mujeres por su parte fabrican abanicos, esteras, que venden en el mercado para obtener dinero para la fiesta. Los gastos más importantes se refieren a la compra de atavíos para la adolescente,vestido, collares, bebidas alcohólicas.
Los invitados a la fiesta también deben asistir lo mejor posible a una fiesta de esta categoría, donde deben lucir sus mejores vestidos y adornos con chaquiras y flores, junto con los dibujos corporales.
5.3.1.4 La fiesta
Al comenzar la tarde, hombres y mujeres iniciados empiezan a pintarse, haciendo gala de su imaginación frente a los espejos.
Las más activas son las mujeres solteras que además de
Decorarse con la pintura facial y corporal, agregan las coronas de flores amarillas que lucirán en su cabeza.
Las familias indígenas de sitios aledaños se desplazan en conjunto para la fiesta, también muy adornados con pintura y vestidos de gala para la ocasión, van alegres y joviales, pues esta reunión los saca de sus tareas diarias y les brinda alegría y diversión.
La madre o mujer que tiene bajo su cuidado a la joven festejada, baña por última vez a la iniciante con agua hervida para cerrar su cuerpo, luego pinta el cuerpo y la cara de la joven con motivos decorativos que tiene en mente y con los cuales está segura de ponerla hermosa, porque todas las miradas van a fijarse en ella y su belleza y atavío serán el tema obligado de los comentarios posteriores; y este eco atraerá pretendientes 19.
La joven extrema su dieta en un rígido ayuno que la ayudará a pasar la prueba de virginidad, se pone en manos de su madre que le enrojece los labios, prende collares en su garganta con atados de vainilla, cortezas y ramas olorosas para que el cuerpo se cierre, y contras que tienen la virtud de atraerle el amor de los hombres.
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19. GUTIERREZ, Virginia y PINEDA, Roberto. Ibid., p. 71
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Cuando en la noche se encienden las lámparas y hombres y mujeres han empezado a emborracharse, hace su aparición la festejada. Un coro de gritos admirativos la aclama, suenan los tambores, los fotutos, produciendo un ruido ensordecedor. Los hombres la rodean, pero sus padres y familiares no la abandonan un instante.
Uno de los invitados arroja sobre el grupo una lluvia de maíz para que la iniciada y todos los participantes en su fiesta tengan abundancia futura.
Un momento después se suspende el alboroto, los hombres hacen rueda alrededor de la joven, llevando en sus manos en alto un bastón de balso; va a tener la comprobación de la virginidad: La madre acerca a los labios de la joven una totuma con aguardiente, la muchacha bebe lentamente y cae aletargada, su cuerpo se dobla en los brazos de su madre; un grito agudo y prolongado recorre el bohío, los hombres tiran maíz y flores, mientras danzan, los instrumentos musicales sin dirección ni armonía suenan ruidosamente al compás de los silbidos.
Con la anterior prueba queda demostrada la virginidad de la muchacha.
La joven es alzada por los invitados donde terminadas las cuatro vueltas que le dan, la muchacha vuelve a los brazos
de su madre; las mujeres la rodean e inician una danza alrededor suyo. Es el reconocimiento femenino de que la adolescente es ya adulta y pertenece a su grupo; es su bienvenida a él y su aceptación en público.
5.3.2 El Hemede en Suratena
Esta práctica la comunidad no la utiliza como tal, pero los padres conservan algunos elementos del hemede en la crianza de sus hijos, especialmente de las mujeres; de la experiencia vivida a través de la jornada cultural se pueden aprovechar las siguientes consideraciones que en cierto modo permiten un acercamiento a la cultura de la comunidad indígena en Suratena.
La niña a medida que va llegando a la etapa de la adolescencia es más cuidada por sus padres; ya no se le permite andar por los cafetales o alrededores de las viviendas a solas, por lo general va acompañada de sus hermanos, no se le permite salir de noche, toda esta serie de restricciones hacen parte de la educación en el hogar, donde el padre se muestra celoso de sus hijas y no quiere que cualquiera se «aproveche» de ellas; la madre debe ser la más pendiente de las hijas, por permanecer prácticamente las veinticuatro horas en la casa cuidando los hijos y cumpliendo con las obligaciones domésticas. Los jóvenes tienen la posibilidad de establecer un noviazgo, siempre y cuando los padres lo
aprueben y la muchacha muestre agrado y aceptación frente al pretendiente; si la relación afectiva se logra establecer entre los jóvenes ésta es supervisada por los padres que en ningún momento permiten que salgan solos o se queden sin vigilancia.
Pasado un tiempo sí los novios deciden vivir juntos y cuentan con la aprobación de sus padres pueden hacerlo; en estas circunstancias en la mayoría de los casos el muchacho se va a vivir a la casa de la novia, donde debe cumplir con sus deberes de esposo: llevar la comida, brindarle vestido a su esposa y estar pendiente de todas las necesidades que se presentan en el hogar.
Al preguntarle a algunas indígenas cómo era el hombre que ellas querían como esposo, me contestaron que fuera buen trabajador y que llevara suficiente comida a la casa. La misma pregunta fue planteada a algunos hombres, ante la cual manifestaron que para ellos la mujer que desean como esposa era una buena trabajadora, sin pereza, activa, y siempre dispuesta a atenderlos cuando llegaban cansados proporcionándoles alimentos, teniendo la ropa limpia y list para usar y que cuidara bien los niños.
En estas respuestas se aprecia una clara inclinación en la formación educativa que junto con prácticas ceremoniales como el hemene buscan establecer bases de convivencia
social en el interior de la familia donde ambas partes hombre y mujer cumplen sus funciones familiares y sociales, estableciendo una clara división de trabajo en el interior de la comunidad donde la mujer cumple su función reproductora , lo mismo que sus quehaceres domésticos a cambio de la seguridad de tener vivienda y alimentación brindados por su esposo.
El hombre debe aprovisionar a su familia de alimentos, vestido y medicamentos en caso de enfermedad; como gratificación tiene un hogar, una mujer y unos hijos, que le proporcionan bienestar.
5.3.2.1 Algunos aspectos de la jornada cultural en la ceremonia del Hemede
La comunidad se preparó durante aproximadamente quince días de anticipación para la celebración; los preparativos consistieron en conseguir adornos como: chaquiras, cintas de colores, papeles para adornar, pinturas comerciales (en la zona del río Cauca hay achiote, pero los indígenas no lo utilizan), tela para vestidos, entre otros. La comida que debe ser especial para la ocasión también fue conseguida, consistiendo en maíz, papaya verde, junto con bebidas alcohólicas como el aguardiente en abundancia.
La comunidad en general se mostró muy activa y participativa ;las mujeres se encargaron de adornar el sitio de la
ceremonia, de hacerle las coronas a las niñas colaboradoras del jaibaná y al mismo.
La preparación de los alimentos los dirigía la esposa del jaibaná hasta los más mínimos detalles; el sitio donde se preparaban los alimentos era completamente cubierto por cortinas y no se permitía el acceso a éste por parte de los niños; en las esquinas del mismo cuarto en unas improvisadas cortinas las niñas participantes de la ceremonia permanecían ocultas a la vista de la comunidad. Sólo podía estar cerca la madre o alguna familiar cercana (tía o abuela).
La niña en su encierro guardó ayuno; a las 12 p.m. se le empezó a dar chicha y a las 2 p.m. aguardiente. Empezaron a tocar los instrumentos musicales (fotutos), los hombres silbaban y junto con las mujeres gritaban haciendo un ruido ensordecedor; la joven fue levantada por la cabeza, extremidades y cadera; su cuerpo era desmadejado; sólo emitía gritos llamando a su papá quien también participaba del jolgorio; cuando le terminaron de dar varias vueltas, unas tres o cuatro, la joven fue llevada a un extremo del recinto donde su madre la cogió en sus brazos y no se apartó de ella. El padre de la indígena iniciada se me acercó con los ojos encharcados y me dijo, «pues esto por la cultura, pero es una cosa muy dura ver la hija llorando a gritos y llamándome».
Sus palabras y sobre todo su mirada me brindaron elementos para entender que las prácticas ceremoniales de esta naturaleza no hacen parte de las relaciones socioculturales de la población joven; las transformaciones y mutaciones que se han dado en la comunidad, que tiene como característica el ser emigrante de varios sitios del departamento (Quinchia, Pereira, Pueblo Rico y Marsella), esta característica de comunidad errante junto con la situación geográfica donde se ha ubicado la comunidad ha conllevado a necesarias relaciones que se establecen con la «cultura blanca», donde se han permeado y recreado otras formas de percibir, interpretar y ver la vida.
La joven cuando gritaba, «por qué me hacen ésto», no sabía cuál era el significado simbólico de la cultura embera- chamí al realizar este tipo de ceremonias; lo mismo el padre cuando con lágrimas en los ojos sentía el dolor de su hija y también expresaba el suyo; pero hacía alusión a que era por la cultura, sin entender los mismos motivos culturales que un día llevaron a sus ancestros a estas ceremonias.
5.3.2.2 Ceremonia para botar la pereza
El trabajo para los indígenas representa su sustento y bienestar familiar, la significación del trabajo para la comunidad se cristaliza en su sobrevivencia.
Cuando el hombre o la mujer van a contraer matrimonio o se van a vivir juntos (que es otra forma de unión matrimonial, para ellos llamada amañe), lo primero en que se fijan ambos es en la capacidad de trabajo que posee cada uno; esta cualidad le brinda a la mujer seguridad para ella y sus futuros hijos y para el hombre también la certeza de poder construir un hogar con una mujer donde esta le ayude activamente.
Fue precisamente en ésta ceremonia donde mayor entusiasmo y alegría manifestó la comunidad.
Los indígenas expresaron abiertamente su agrado por la práctica ceremonial (aunque pocas veces se realiza en la comunidad) por considerarla buena medida para combatir la pereza en sus mujeres; en los hombres no pude constatar si para ellos también se utilizan la ceremonia.
5.3.3 Preparativos Anteriores a la Ceremonia
5.3.3.1 Comida especial
En una olla grande de barro se ponen a hervir durante doce horas consecutivas a fuego lento plátanos verdes con cabeza de marrano, lo mismo que parte del espinazo del mismo animal con sus pezuñas y abundante agua.
5.3-3-2 Reclusión de la niña que va a botar la pereza
La niña que va a botar la pereza, es recluida en una especie de cuartico hecho de cortinas por su madre; allí permanece desde las primeras horas de la mañana hasta el día siguiente a las 2 p.m. cuando se da inicio a la ceremonia.
La niña no puede ser vista por nadie, sólo su madre se le puede acercar. A las 2 p.m, es sacada de su encierro y conducida por la comunidad al sitio donde se cocina los alimentos especiales; la niña se sitúa al pie del fogón y empieza a revolver la comida, mientras la comunidad a su alrededor la anima diciéndole «revuelva duro, duro, para que sude y bote la pereza», constantemente su madre y familiares le tocan la frente y el cuerpo para comprobar si en realidad está sudando la pereza.
Confirmada la sudoración; la niña es llevada a un lavadero donde se baña para botar el sudor de la pereza. La niña posteriormente es presentada a la comunidad; es recibida por los hombres más destacados por su capacidad de trabajo quienes la alzan en brazos y danzan con ella emitiendo silvidos y gritos de alegría porque la comunidad a ganado para sí una niña buena trabajadora; la niña manifiesta alegría y agrado por ser aceptada y valorada como mujer trabajadora.
5.3.3.3 El paso de niña a mujer
En la tradición cultural de la comunidad Embera-chami, la ceremonia para botar la pereza junto con el paso de niña a mujer son una sola ceremonia que se denomina Hemede en dicha ceremonia se hace un rompimiento de la etapa de la niña que a través del ritual se convierte en una mujer reconocida por la comunidad como apta para las labores domésticas que debe asumir en su vida de mujer casada. En la comunidad de Suratena la ceremonia no se efectuó de esta forma, una niña de aproximadamente doce años fue la elegida en la ceremonia para botar la pereza. La niña permaneció guardada durante todo el día, sin comer, a partir de las doce de la noche, a la niña empezaron a darle aguardiente hasta dejarla embriagada. A las 5 a.m. la sacaron de su sitio de reclusión y fue presentada a la comunidad que la recibió con gran jubilo.
